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第116章 盔甲（第1页）

夏代有天神崇拜、祖先崇拜，同时并存的有英雄、自然神、鬼神、谷神崇拜。从《尚书·甘誓》可知，夏启征讨有扈氏就是以天命为合法性依据的，其理由是对方轻蔑神灵，把人的生存秩序和自然环境弄得乱七八糟，即所谓“威侮五行，怠弃三正”

。从甲骨卜辞和《尚书》诸篇的记载中，我们可以确知殷代有皇天、上帝、帝或天帝的崇拜与祖先神、自然神崇拜等。从商汤、周公所发布的文告中可知，他们都以天为至上神，以天命为根据，以天与天命为王权所出之本原。西周进一步发展了天、天命、天子的观念，使天神不再是与人们相对立的盲目支配的力量，不仅主宰自然，而且主宰社会，与地上的最高统治者有了亲密的关系，成为周人建立的宗法制度之政治与道德的立法者。天神把疆士臣民委托给天子并时刻监督之，它保佑有德的君主，惩罚胡作非为的统治者。周人不仅把天神理性化了，而且把祖宗神理性化了，在祖宗神灵崇拜中也加强了政治与道德意义，进而提出了“以德配天”

的观念。[2]天的意志与人的意志可以沟通，这就是所谓“天视自我民视，天听自我民听”

。人可以了解天的意志，天的意志在一定意义上即是小民百姓的意志。宗教、政治、道德结合成一体，尤以道德为枢纽。

夏商周都“以祖配天”

，周代尤能把“以祖配天”

转化成“以德配天”

，强调“皇天无亲，惟德是辅”

，只有敬慎其德才能祈天永命。统治者必须以临深履薄的态度处理政务，对待民众，否则天命会得而复失。这无疑是人文的觉醒，然而是在宗教神灵崇拜中产生的忧患意识，在忧患意识中透显出人的主体性，特别是道德的主体性。这种人文或人或主体的觉醒，绝不是寡头的去神化的人文精神与主体性。人总是宗教性的动物。周代关于“天”

、“天命”

的信仰和敬畏，涉及到人的终极关怀和终极生存问题，其与人的贯通，始终以道德为枢纽，使得道德理性有了终极依据。孔子说：“畏天命”

（《论语?季氏》）；“获罪于天，无所祷也”

（《八佾》）；“巍巍乎，唯天为大，为尧则之”

（《泰伯》）；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”

（《子罕》）；“天生德于予，桓魋其如予何！”

（《述而》）孔子保留了天的神秘性与对天的敬畏，同时把天作为内在道德的根源。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

（《孟子·尽心上》）《中庸》云：“思知人不可以不知天”

；“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

这可以说是士君子个体与终极之天相贯通的典型论述，在这里，有终极信仰的人可以安立自己，人可以体知天、上达天德、与天地鼎足而三，人可以让天地人物各遂其性，人在天地中的地位由此而确定。这是中国古代生存哲学的宗纲和大本。

人生存于天地人物我之间，首先生存于天地之间。有关“天”

的问题，我们可以分析为自然之天、意志之天、神性意义之天、命运之天、义理（即价值理性）之天等等，但中国古人对于天有一个整全的看法，这主要是西周至孔孟的看法长期浸润的结果。“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”

据《孟子》，孔子把上引《诗经·大雅·蒸民》篇之诗，称为“知道”

之诗，即趋向美好的道德是上天赋予人的法则、规定或人之所以为人的特质、类特性。这即从天赋或先验的层次上说明人的善性良知。人在事实经验的层面上当然有善、不善、为恶的区分，但从先验的层面上说，人性本善。故孟子强调人之异于禽兽者几稀，人要自觉养育、扩充其“恻隐之心”

等善端。

天人的贯通关系到政治的合法性与人的道德性，关系到人的安身立命，对于人的生存有极其重要的意义。当代人生存的困境，首先是物化、工具化、功利化的生存氛围造成了“上不在天”